Em uma oposição binária, temos em “Santo Forte” uma dualidade oposta de dois mundos: a cidade e a favela, tendo a cidade a capacidade de abrigar outras dualidades entre seus habitantes

O “SANTO FORTE” DA FAVELA: rituais e símbolos à brasileira

28 de abril de 2020

O CINE-DOCUMENTÁRIO “SANTO FORTE” (1999) DE EDUARDO COUTINHO TRAZ, em uma pesquisa concentrada e rica, as relações de indivíduos para com símbolos sagrados. A religião e suas instituições têm um papel importante na concepção ou transformação da estrutura social e das relações sociais. Assim, a religião passou por várias modulações; excedendo o sujeito e ressignificando o tempo presente através dos símbolos. O indivíduo passa a ser agente de transformações e produtor da religiosidade.

Em sua obra “O Processo Ritual”, Victor Turner (1920-1983) busca compreender o caráter simbólico que estruturam os rituais. Através de uma metodologia processual, inicia a investigação pelas “moléculas do ritual”. Os símbolos, então, tornam-se unidade da estrutura no ritual. “Somente quando o caminho simbólico do desconhecido para o conhecido estiver completo é que poderemos olhar para trás e compreender sua forma final.” (TURNER, 1974).

Pode-se observar que os símbolos possuem algumas propriedades: primeiramente, tem a capacidade de condensação, ou seja, de condensar uma estrutura social. Também tem a capacidade de unificação de significados díspares, visto que alguns símbolos podem ser polissêmicos, mas é utilizado no ritual com um sentido monoisotópico. Outra propriedade é a polarização de significados, quando os diferentes significados podem se encaixar em um polo ideológico (normas e valores) ou em um polo sensorial (desejos e sentimentos).

O ritual pode ser descrito como certa acumulação de símbolos. Assim, cada ritual tem seu símbolo estruturante, isto é, o símbolo que domina e prevalece forte em seu significado posicional. Além disso, cada fase do ritual tem um símbolo estruturante que pode reafirmar, (exceto na liminaridade) a estrutura social. Por isso, é importante compreender valores e princípios que estabelecem ordem e estruturam a vida social ao se analisar um ritual.

A capacidade de traduzir símbolo traz uma quantidade satisfatória de interpretações consistentes sobre a cultura a ser investigada. Segundo Turner, os símbolos podem ser analisados através de um aspecto observacional (em correlação com a estrutura e processo ritual) ou um aspecto interpretativo (junto a um processo social mais amplo). Para isso, é importante distinguir o significado exegético do símbolo (a interpretação nativa do atributo); seu significado operacional (o que os agentes fazem com esse símbolo) e o seu significado posicional (a relação de um símbolo com os demais símbolos presentes no ritual).

No documentário de Coutinho, os entrevistados mergulham em um universo simbólico e revelam suas relações com entidades religiosas. A entrevistada Carla, por exemplo, conta a sua trajetória pessoal de que levou “surras” de entidades quando devia alguma coisa a um santo. Assim, ela traça a “lei do retorno” presente em terreiros de Umbanda, uma reciprocidade obrigatória de “dádivas” entre a entidade e o humano. Desta forma, a “lei do retorno” é o que vincula o “céu” e a “terra”: o “sagrado” e o “profano”.

A fala de Dona Thereza, uma das entrevistadas, mostra uma narrativa que desconstrói a estabilidade do símbolo. Thereza traz uma dicotomia presente na ordem social e política: as dimensões do sagrado e do profano. Essas dimensões são sugeridas na sua ida ao centro espírita “do patrão”, de mesa branca onde ela relata que recebeu “passes limpos” ao contrário do terreiro que frequenta:

“Os símbolos religiosos são relacionados com os de classe formando uma estratificação em que determinadas denominações podem ter mais ou menos legitimidade pública em função de seu status. […] Nessa entrevista aparecem as fronteiras entre os signos referentes ao universo do ‘rico’ e do ‘pobre’. A realeza passada de sua vida passada é de domínio simbólico do rico e, dessa maneira, só poderia ser ‘verificada’ numa mesa branca. A diferença de pureza, de sacralidade e de poder entre um e outro espaço é determinada pela diferença de classes e de seus respectivos universos imaginados.” (PEREIRA e SILVA, 2007).”

Segundo Turner (1974), o ritual tem uma estrutura visível e, por isso, o antropólogo pode buscar isotopias em seus símbolos. Um símbolo possui classificações estruturantes e pode possuir ou não possuir um único significado. Essas categorias, quando funcionam como oposições binárias que se interseccionam, produzem uma aglutinação de significados. Isso significa dizer que, na oposição binária, cada símbolo se torna unívoco.

Em uma oposição binária, temos em “Santo Forte” uma dualidade oposta de dois mundos: a cidade e a favela, tendo a cidade a capacidade de abrigar outras dualidades entre seus habitantes. Podemos ver, então, a figura “cidade” (que seria o símbolo em oposição binária) constituindo outros significados quando desmanchada essa oposição. Nessa realidade, a classe pobre, quando se viu desligada de suas religiões originais, buscou outros modos de crer, remodelando outros meios de manter o contato com um “sagrado” para sua realidade. Assim cresceu o sincretismo religioso brasileiro.

Os entrevistados de “Santo Forte”, através de suas narrativas, demonstram o quão uma pluralidade de perspectivas religiosas está distante de um perfil estereotipado que é atribuído aos moradores da favela. É perceptível no documentário um trânsito de entidades e espíritos entre religiões diferentes. Um exemplo é o relato da entrevistada Vera. Tendo passado de um terreiro para um templo evangélico, ela diz como os espíritos da umbanda se mostravam como “demônios” na nova igreja que frequenta:

“Assim, uma mesma entidade poderia ser e se mostrar boa ou má, variando de acordo com o espaço em que ela se manifestasse. Coutinho mostra como um espaço sagrado pode se tornar profano na medida em que, de uma instituição para outra, a divindade represente não mais a benção/ordem/luz no mundo, mas o seu inverso, o caos.” (PEREIRA e SILVA, 2007).

Atualmente, é na interação com o mundo da razão que a religiosidade como possibilidade “cognitiva” ganha a sua força. Assim, os símbolos sagrados são invocados para além das fronteiras institucionais e a magia se mostra capaz de oferecer interpretações lógicas para a vida dos fiéis. Os símbolos da “magia” e do “desencantamento” não são percebidas como opostos, pois seus significados operacionais acabam sendo complementares nesse sentido. A religião ganha significados polissêmicos e o sincretismo se confirma nas histórias pessoais e públicas dos indivíduos.

Segundo Turner (1974), a existência das communitas está diretamente vinculada ao exercício de consciência dos sujeitos que vivem dentro de determinada estrutura social. Por isso, a antiestrutura necessita de um senso de pertencimento dos indivíduos para com ela e requer o compartilhamento da fé religiosa. Nas communitas, temos a expansão da abordagem dos rituais aos processos sociais como um todo. Assim, as performances rituais ajustam a mudanças internas e adaptam ao ambiente externo, demonstrando o conflito social e cultural presente. Em “Santo Forte”, a geografia da favela atua como um importante objeto de proximidade com o sagrado.

Victor Turner compreende os rituais são performances; fatores de ação social (junto aos símbolos) que podem provocar mudanças na estrutura da sociedade ou reafirmá-la. Um ritual sugere referências simbólicas a esses fenômenos. Em um sentido mais restrito, pode ser visto como um comportamento religioso que busca transições sociais, sendo a liminaridade uma própria “transição ritualística”. Na liminaridade, há uma relativização das mediações estruturais da vida social: cargos, posições ou papéis sociais se misturam e se modificam.

Em “Santo Forte”, a polissemia de significados, o sincretismo religioso e seu caráter transitório de entidades e espíritos movimentam as identidades sociais dos entrevistados e, com isso, trazem a liminaridade para a estrutura social: “velhas concepções estáticas e antigos rótulos sociais são fortemente questionados, quando não abandonados.”. (PEREIRA e SILVA, 2007). Assim, o documentário aponta várias evidências de conflito entre universos políticos, sociais, econômicos e religiosos descritos pelos entrevistados.

As performances ritualísticas narradas pelos entrevistados funcionam na vida social para regular o movimento de continuidade do rito, que não existe em si mesmo e que, por isso, precisa ser reafirmado ou atualizado. Dessa maneira, as performances ritualísticas reafirmam e atualizam a estrutura social, ao mesmo tempo em que a transformam (no contexto de liminaridade) por meio do próprio sincretismo religioso e das relações inter-religiosas.

O ritual acontece em espaços sagrados, em que o mundo profano e impuro seria transcendido ou purificado. Assim também “afirmamos a existência de um ‘mundo real duplo’: entre natural e sobrenatural, imortal e mortal, feminino e masculino, privado e público e, enfim, outros e nós.” (PEREIRA e SILVA, 2007). A divisão de espaços “profanos” e “sagrados” nos remete à lógica do conhecido e o desconhecido.

Desta forma, o desconhecido é demonizado, profanado e passa a habitar o “caos”. Na estrutura social, essa relação funciona através do etnocentrismo e da aversão ao outro. O outro se transforma em um desvio para determinado grupo/sociedade. O julgamento de Lídia sobre a religião dos próprios filhos no documentário diz: “O demônio usa as pessoas da gente. Porque hoje eu sou cristã, mas meus filhos não são cristãos e ele usa meus filhos pra me fazer raiva. Mas como sei que é artimanha dele, eu oro para Deus e quebro aquelas forças malignas.”.

Ao mesmo tempo em que os discursos se estruturam através de uma experiência de classe e de desigualdade social e econômica, os entrevistados do documentário apresentam um senso de pertencimento em suas relações com os símbolos sagrados através do uso da mídia e da “indústria religiosa”. O consumo de um mercado simbólico e material se torna elemento para a construção de uma identidade coletiva e individualidades.

Diante da pluralidade de identidades presentes no documentário, a transitoriedade de perspectivas religiosas e da estrutura social local rompe a fixidez de um perfil único que é atribuído à favela. Assim também ocorre uma ampliação do público sobre o mundo sagrado e religioso brasileiro. Desta forma, a liminaridade ritualística vai além das performances e dos ritos, inundando todo o sistema sincrético de crenças, as relações dos moradores da favela, a vida e a estrutura social do local.

O cenário em “Santo Forte” reflete uma religiosidade que ultrapassa limites institucionais dos templos e, com isso, também reflete “maneiras particulares de apropriação e negociação com o sagrado”. (PEREIRA e SILVA, 2007). Surgem, então, novos lugares e papéis que são atribuídos ao sagrado pelos indivíduos. A existência do sagrado é ressignificada ao mesmo tempo em que é ressignificada a existência humana, através do senso de pertencimento da fé, da liminaridade ritualística, da polissemia simbólica e do sincretismo religioso presentes na favela.

  1. COUTINHO, Eduardo. “Santo Forte” (1999). Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=bf9-GiJfwog. Acesso em 25 de maio de 2019.
  2. GOUVEIA, Patrícia. COELHO, Bruno Simões. TEIXEIRA, Karla Maria Damiano (org.). Uma Favela Cordial: imagens, discursos e experiências em comunidades. Viçosa: UFV, 2007.
  3. TURNER, Victor. “Planos de Classificação em um Ritual da Vida e da Morte”.
  4. “Liminaridade e Communitas”. In: O Processo Ritual. Petrópolis: Vozes, 1974.

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